TEOLOGIA Y CATEQUESIS

¿QUÉ ES TEOLOGÍA?

La teología, aborda la revelación y la credibilidad, de tal manera que no abarca solamente lo que nosotros creemos, sino también, y sobre todo, el por qué creemos.
La pregunta acerca de quién es Dios y el interrogante sobre quién es el hombre son realidades que van íntimamente ligadas y que golpean constantemente la inteligencia humana. El hombre, mientras ahonda en este interrogante, va descubriendo la necesidad de preguntarse sobre el fin de su vida, el sentido de su existencia y el por qué de su presencia en la historia.
Al trata de preguntarse el hombre sobre sí mismo y tratar de descubrir el sentido de su vida, va apareciendo la cuestión de Dios como aquella realidad que funda su existencia, le ilumina el camino y lo dirige para llevarlo a la plenitud de su realización personal.
La cuestión de Dios no es la primera existencialmente, porque los hombres no tienen una experiencia inmediata de Él. Surge de la experiencia que el hombre tiene de sí, es decir, cuando se pregunta por el sentido de su vida, por qué existe en el mundo, para qué existe. Así el hombre situado en el presente se interroga por el pasado y por el futuro, buscando cuál es su procedencia y cuál es su porvenir.
El planteamiento de Dios no puede surgir del absurdo, sino del sentido de la vida.
Esto supone que hay en el hombre una capacidad de autotrascendencia que lo lleva a tender más allá de sí mismo, de la muerte, de los hombres y de la historia. “Para conocer a Dios, es necesario conocer al hombre” .
Dios no es el producto de nuestra reflexión y de nuestra investigación aunque el hombre se interrogue sobre Dios, es sin embargo cuestionado por Dios. Es Él quien viene al encuentro del hombre y quien al haberlo creado lo orienta hacia Él. No es el hombre quien encuentra a Dios, sino Dios quien se manifiesta al hombre. El hombre, más que preguntarse sobre Dios, más que cuestionarse viene cuestionado por Dios y puesto en la necesidad de optar.
El Dios que se manifiesta es Libertad absoluta, autofundante, Fuente de conciencia y liberta. Es al mismo tiempo Amor original, la Esperanza trascendente, la Fuete de toda vida. Si Dios se manifiesta de esta manera es porque es una realidad personal. Un Dios impersonal sería tan sólo una cosa, una naturaleza ante la cual el hombre no podría tomar una actitud personal.
Dios, pues, es una realidad personal ante quien el hombre puede confiarse plenamente y encontrar respuestas a sus interrogantes más profundos.
Después de haber planteado cómo la cuestión de Dios es algo inherente al hombre en su propia naturaleza, y en la medida que nos preguntamos sobre el por qué y para qué de nuestras vidas aparece la posibilidad sobre Dios, de tal modo que es la cuestión de Dios la que interroga radicalmente, la reflexión teológica aparece como algo que no sólo no está desvinculado del hombre, sino que es una necesidad para poder responder a la propia vocación humana.
Ya es hora de que dejemos a un lado el pensar que la teología es una ciencia abstracta y totalmente trascendente que hace al teólogo una persona desvinculada de la realidad. Todo lo contrario, la teología exige al creyente responder con su vida, aquí y ahora, metido en el mundo y en relación con los demás hombres, al Dios que lo interroga. Esto quiere decir que hacer teología no es un ejercicio meramente especulativo para buscar la comprensión del misterio, sino que es algo propio de la vida del creyente que, al reflexionar y dar respuesta al Dios que lo interpela, busca los motivos para creer, profundiza en las verdades que sirven de apoyo para su vida de fe, analiza el punto focal para entender su existencia y con ello poder proyectar y lanzar su respuesta hacia un más allá que le anime en su vivencia de amor y entrega a los demás, colaborando, al mismo tiempo, en la construcción y transformación de este mundo que lo circunda. La teología, por lo tanto, tiene que llevarlo a que su existencia sea vivida en una relación con el mundo como señor, con los demás hombres como hermano y con Dios como hijo.
Teología no es una palabra que pueda hacer sentir extraño y lejano al hombre, es más bien la palabra que le invita a aceptar la realidad de su existencia como un don, a profundizar en su fe y a cimentar su respuesta. No se estudia teología para ser un “técnico de la fe”, sino para comenzar el crecimiento de la fe y en el desarrollo de testimonio de caridad.
El teólogo no es por lo tanto simplemente un científico, sino ante todo un creyente, pues el hacer teología es imposible sin una experiencia viva y práctica de la fe. A su vez, la fe como tal no es una realidad extraña al hombre, a su experiencia y a sus proyectos.
La teología entonces tiene que partir objetivamente de la fe y del conocimiento de fe que la Iglesia presente tiene y ha tenido en cada uno de los momentos de su historia. Por esto la teología como ciencia de la fe, es una teología eclesial, una función al servicio de la Iglesia, que se ejerce en su nombre y por su cargo y que, al mismo tiempo, ayuda a iluminar, a fundamentar y a aclarar la comprensión de la fe.
El trabajo que realiza la teología debe llevarnos a elaborar de un modo intelectualmente exacto, comunicable y verificable el mensaje cuya verdad creemos por la fe. Asimismo, la teología nos lleva a lograr una exposición metódica y crítica de la teología vivida y, por lo tanto, corresponde a una exigencia de la misma vida del hombre creyente.
Tal como lo hacía la teología tradicional, la teología contemporánea busca lograr una inteligencia del contenido eterno del misterio de Dios y de los misterios de la fe, pero su esfuerzo se centra hoy en manifestar la significación que tiene el misterio cristiano en su conjunto para el hombre actual. En otras palabras, la teología quiere seguir el mismo ritmo de la economía de la revelación bíblica que nos habla del ser de Dios a partir de su acción a favor de nuestra salvación, es decir, a partir de su designio salvífico.
A un nivel personal, la teología debe conducirnos a un conocimiento y a una comunicación con Dios en la práctica de la oración y en la intensificación de una vida espiritual; a nivel público, debe llevarnos a un compromiso serio como creyentes, dando testimonio de la fe y proclamando con eficacia el Evangelio.

“Fides querens intellectum”

La mejor y más sencilla definición de teología sigue siendo la de San Anselmo: “Fides querens intellectum”. Esta es una definición que no va a la naturaleza de la teología, sino a su función. En efecto, coloca como punto de partida la fe; como punto de llegada el entender; entre esos dos puntos sitúa la “questio”, el preguntar, la búsqueda ilimitada de lo creído, del por qué y cómo se cree. La fe es vista como una realidad que porta en sí misma un impulso a buscar la comprensión de lo que es su objeto. Se trata, pues, de una contemplación de la fe con una acuñación nueva: el trabajo científico y racional.
La fe constituye la base necesaria de la teología, ya que la fe, por ser un acto que implica a toda la persona, exige un sometimiento del hombre, tanto de su conocimiento como de su voluntad, a la palabra de Dios. Sin embargo, esta adhesión no proviene de un acto que venga del entendimiento por una evidencia extrínseca de la realidad de salvación, por el contrario, en la fe la función del conocimiento está determinada por la voluntad, movida a su vez por la Gracia. La razón, impulsada por la moción de la voluntad, admite la verdad y consiente en ella.
La teología no es simplemente fe, es conocimiento de la fe, reflexión a partir de la fe.
Por esto, la fe nunca carece totalmente de reflexión, sino que avanza siempre hacia un conocimiento de ella misma.
Si bien es cierto que la fe precede al estudio teológico, sin embargo, la fe lleva a la persona a un acto racional para reconocer, al menos implícitamente, los motivos de credibilidad. La fe es una adhesión libre que no se logra por medio de demostración, ya que ella no es conclusión de una investigación científica. La fe es siempre un don gratuito de Dios.
La teología como estudio está justificada no por el afán de conocer un objeto cualquiera, sino por la aspiración de escuchar el mensaje divino de la salvación. Así, la teología es una actividad de la fe con miras a buscar su desarrollo y crecimiento, pues la revelación de la salvación es algo que se presenta como rica de significado para el hombre, como respuesta al problema de la vida. En efecto, el hombre no puede por sí mismo descubrir el sentido último de su existencia y por ello, cuando Dios se revela como el sentido de la vida, esta solución trascendente y plena de sentido aparece como rica de significado para nuestra reflexión.
Ya que la fe cristiana exige un cuestionamiento profundo y responsable acerca de las realidades últimas y fundamentales del hombre, es necesario que ella tenga como soporte una filosofía que responda a la pregunta sobre la totalidad de la existencia humana. La fe, por consiguiente, no elimina la responsabilidad racional, sino que la hace valer plenamente. Entre filosofía y fe se establece, por tanto, un diálogo; sin embargo, ninguna filosofía puede expresar totalmente la fe cristiana y, a su vez, ésta critica y transforma a aquella.
En el acto de creer no podemos tomar las verdades de fe como aisladas entre sí, sino como verdades que expresan, de una u otra forma, aspectos de la historia de Dios y del hombre. Cada una de esas verdades alcanza su total profundidad y dimensión solamente si se las mira dentro de su unidad radical. Este es el trabajo que hace la teología, la cual considera la multiplicidad de las verdades y proposiciones de fe dentro del ámbito de la unidad última de su objeto.
La teología, como actualización de la palabra de Dios, para poder cumplir con su tarea, debe partir de la fe y de la experiencia misma de la vida de la Iglesia para llevar al cristianismo a un compromiso, cada vez mayor, que le haga renovar su praxis dentro de la comunidad cristiana.
Como la teología tiene por objeto la fe viva de la Iglesia que proclama al Dios que salva en Jesucristo, en razón de su objeto ella tiene entonces unas ciertas características propias.
a) Carácter histórico: como Dios se revela en la historia y por la historia, se sigue que la teología tiene que referirse constantemente a la historia de salvación para que a partir de allí pueda ofrecer una interpretación completa de la revelación.

b) Carácter cristológico: la historia de la salvación está completamente centrada en la persona de Cristo. En efecto, no podemos conocer a Dios más que a través de Jesucristo y por ello el objeto de la teología se centra en el estudio de Dios en Jesucristo. La historia de la salvación llega a su culmen en el acontecimiento y la persona de Cristo, de tal modo que todo hecho precedente o subsiguiente debe ser entendido desde esta cumbre.

c) Carácter pneumático: el Espíritu Santo personifica el principio en virtud del cual la teología puede alcanzar, en la fe, su objeto como realidad viva. En la fe, el Espíritu Santo abre al teólogo el horizonte sobrenatural en el que la reflexión teológica puede concebir de un modo apropiado la revelación.

d) Carácter eclesiológico: la teología escucha y recibe la palabra de Dios en la Iglesia y acepta la reflexión y la vivencia de toda la historia de la Iglesia. Ella, como comunidad creyente, es el lugar concreto en el que se cultiva la teología.

e) Carácter escatológico: Toda la historia de la salvación encierra una dinámica escatológica. La teología no puede olvidar que es tarea de una Iglesia peregrinante, del “homo viator” que se encuentra en la Iglesia terrestre camino a la Jerusalén celestial. La escatología es algo que impregna todo el pensamiento y la vida cristiana, de tal modo que la teología tiene que orientar hacia el futuro, debe mirar la salvación como un hecho ya realizado. Pero también como algo que se espera. Por ello, la teología debe resolver el significado que hay que darle al futuro, delineando con claridad el futuro anticipado en Jesucristo.

f) Carácter antropológico: Dios dirige su palabra al hombre, y es éste quien la escucha y recibe. Esa palabra intenta situar al hombre ante una decisión. De ahí que la teología no puede ser ajena al hombre, por el contrario, hoy se le ve como un punto de partida para poder llegar hasta Dios. Esto quiere decir que la teología, comprendida como doctrina y reflexión acerca de Dios, no puede afirmar algo sin hablar al mismo tiempo del hombre; como tampoco puede hacer el discurso teológico sobre el hombre sin hablar del Dios revelado en Cristo.

Según todo lo anterior, se puede entonces formular el objeto de la teología: Dios, nuestra salvación, tal como se ha manifestado en y por Jesucristo, proclamado y vivido en la fe de la Iglesia.

Funciones de la teología

Para lograr el conocimiento de Dios y del hombre, la teología procura un conocimiento completo de la Sagrada Escritura y de la Tradición (teología positiva); una comprensión e inteligencia de la fe (teología especulativa) y una vivencia de ella, que se exprese en el hoy de la salvación (teología práctica).

a) Función positiva: LA teología debe conocer la palabra de Dios en su formulación bíblica y en lo que ha expresado y atesorado en la vida de la Iglesia sobre su inteligencia y contenido. Es, pues, un cultivo del “auditus fidei” en el que las exigencias de un conocimiento científico de la Sagrada Escritura y de la Tradición se conjugan con la obediencia de la fe propuesta por la Iglesia bajo la guía del Magisterio.

b) Función especulativa: Para lograr la comprensión e inteligencia de la fe la teología debe: 1) interpretar el dato revelado en conceptos más precisos y que se presten a una sistematización; 2) hacer comprender el dato revelado a través de analogías tomadas de nuestra experiencia; 3) hacer una elaboración encadenada de todos los misterios, buscando la conexión entre cada uno de ellos; 4) lograr que la razón humana se empeñe en esta tarea y llegue a verdaderas conclusiones teológicas. Este sería, por lo tanto, un desarrollo del “intellectus fidei”.

c) Función práctica: La teología tiene que hacer vida la fe que recibe de la Iglesia y que trata de comprender e interpretar para que responda al hombre de cada época. La teología no puede quedarse en el simple plano de la racionalidad científica, tiene que ir más allá, pues el desarrollo y comprensión de la fe, a la luz de toda la vida de la Iglesia, tiene por objeto hacer viva esa fe, dar sentido profundo a los anhelos y esperanzas del hombre actual, para que su fe se traduzca en compromiso y vida cristiana, en vivencia profunda de la caridad.

La teología debe, por lo tanto, llevar a la contemplación del misterio que sigo vivo y actual en la historia del hombre y de la Iglesia, conduciendo la fe hacia una opción vital.
La fe cristiana es vida, no sólo aceptación de verdades.
Hoy se hace necesario leer los signos de los tiempos para ir haciendo descubrir a través de ellos la acción salvífica del Señor. La teología frente a ellos tiene una función social y debe conducir al hombre creyente al compromiso de construir unas condiciones de vida que, abriéndose a la esperanza del Reino y movido por ella, sean dignas de los hijos de Dios y hagan posibles la fraternidad, la reconciliación, la justicia y el amor, como expresiones vivas de la fe, la esperanza y la caridad.
Estas funciones de la teología van unidas y entrelazadas de tal manera que siempre deben estar presentes en todo quehacer teológico. Igualmente, la teología tiene que impulsar el ministerio pastoral de la Iglesia en todos los órdenes; colaborar en la construcción de la Iglesia y en la vivencia profunda de su unidad; estimular el trabajo misionero abriéndose a un diálogo con los demás religiones y con las culturas de los pueblos; fundamentar la relación interconfesional ante las nuevas exigencias ecuménicas; de cara a los problemas del hombre y del mundo, recoger las instancias humanas y evangélicas que encierran éstos, para ahondar los puntos de contacto con el mensaje de la Buena Nueva, sin ocultar sus divergencias.

La teología fundamental en la teología

De acuerdo con la exposición hecha hasta este momento, en la que se ha querido dar una visión general de la teología, se entiende mejor el puesto que ocupa la teología fundamental dentro de toda la teología. La teología fundamental es la que coloca los fundamentos necesarios para todo el quehacer teológico, pues mientras los distintos tratados de la teología utilizan los datos de la revelación (comunicados por la Tradición y la Sagrada Escritura), para reflexionar en particular sobre realidades como la Iglesia, los sacramentos, etc., la teología fundamental trata de la revelación en cuanto tal, su naturaleza, los criterios para identificarla, su expresión en la Tradición y la Escritura y su interpretación. Así pues, la teología fundamental va a la fuente misma del conocimiento teológico, es decir, a la revelación y a la fe.
La teología fundamental plantea además una serie de interrogantes sobre las posibilidades que tiene el hombre para creer, para aceptar la revelación como divina, en otras palabras, estudia los signos de credibilidad que llevan al creyente a una aceptación del mensaje revelado y a una opción personal por Jesucristo, como Aquel que viene a manifestar el misterio de Dios y del hombre y a dar sentido a la vida humana.

TEOLOGÍA Y CATEQUESIS

( AMOR, VERDAD Y GRATIUDAD; Reflexiones teológicas, Alberto Sanguinetti, Montero)

Para iluminar el servicio de la teología a ala catequesis, conviene atender los textos de la Sagrada Escritura
2 Tim. 2,14-15 “Esto has de enseñar; y conjura en presencia de Dios que se eviten las discusiones de palabra, sino para perdición de los que las oyen. Procura presentarte ante Dios como probado, como obrero que no tiene que avergonzarse, como fiel distribuidor de la Palabra de la Verdad”
2Tim. 3,14-17 “Tú, en cambio, preserva en lo que aprendiste y en lo que creíste, teniendo presente de quien lo aprendiste, y que desde niño conoces las Sagradas Letras, que pueden darte la sabiduría que lleva a la salvación mediante la fe en Cristo Jesús.
Toda Escritura es inspirada por Dios y útil para enseñar, para argüir, para corregir y para educar en la justicia; así el hombre de Dios se encuentra perfecto y preparado para toda obra buena”
C T .61. Es importante que se comprenda bien el vínculo existente entre catequesis y teología:
Este vínculo es evidentemente profundo y vital para quien comprende la misión irremplazable de la teología al servicio de la fe. Nada tiene de extraño que todo lo que provoca conmoción en el campo de la teología también repercuta en el terreno de la catequesis. Ahora bien, en este inmediato post-concilio, la Iglesia, vive un momento importante, pero arriesgado, e investigación teológica. Y lo mismo habría que decir de la hermenéutica en exégesis.
Ciertos Padres Sinodales, provenientes de todos los continentes, han abordado la cuestión con un lenguaje muy fuerte: han hablado de un “equilibrio inestable” que amenaza con pasar de la teología a la catequesis e instaron en poner remedio a este mal.
El Papa Pablo VI había abordado personalmente el problema, con términos menos claros, en la introducción a su solemne Profesión de fe y en la Exhortación Apostólica que conmemoró el V aniversario de clausura del Concilio Vaticano II
Conviene insistir nuevamente en este punto. Conscientes de la influencia que sus investigaciones y afirmaciones ejercen en la enseñanza catequística, los teólogos y los exegetas tienen el deber de estar muy atentos para no hacer pasar por verdades ciertas lo que, por el contrario, pertenece al ámbito de las cuestiones opinables o discutidas entre expertos.
Los catequistas tendrán a su vez, el buen criterio de recoger en el campo de la investigación teológica lo que pueda iluminar su propia reflexión y su enseñanza, acudiendo a las verdaderas fuentes, como los teólogos, a la luz del Magisterio. Se abstendrán de turbar el espíritu de los niños y de los jóvenes, en esa etapa de su catequesis, con teorías extrañas, problemas fútiles o discusiones estériles, muchas veces fustigadas por San Pablo en sus cartas pastorales.
El don más precioso que la Iglesia puede ofrecer al mundo de hoy, desorientado e inquieto, es formar cristianos firmes en lo esencial y humildemente felices en su fe. La catequesis les enseñará esto, y desde el principio sacará su provecho; “El hombre que quiere comprenderse hasta el fondo de sí mismo - no solamente según criterios y medidas del propio ser, inmediatos, parciales, a veces superficiales e incluso aparentes- debe acercarse a Cristo con su inquietud, con su incertidumbre, e incluso con su debilidad y pecaminosidad, con su vida y con su muerte. Debe, por así decirlo, entrar en él con todo su ser; debe “apropiarse” y asimilar toda la realidad de la encarnación y de la redención, para encontrarse a Sí mismo”

Catequesis:

EN 44
“ A propósito de la evangelización un medio que no se puede descuidar es la enseñanza catequética.
La inteligencia, sobre todo de niños y adolescentes, necesita aprender mediante una enseñanza religiosa sistemática los datos fundamentales, el contenido vivo de la verdad que Dios ha querido trasmitirnos y que la Iglesia ha procurado expresar de manera cada vez más perfecta a lo largo de la historia.
A nadie se le ocurrirá poner en duda que esta enseñanza se ha de impartir con el objeto de educar las costumbres, no de estacionarse en un plano meramente intelectual.
Los métodos deberán ser adaptados a la edad, a la cultura, a la capacidad de las personas, tratando de fijar siempre en la memoria, la inteligencia y el corazón de las verdades esenciales que deberán impregnar la vida entera”
De aquí se desprende que se repite que hay una referencia a la inteligencia. Hay que aprender.
Se habla de datos fundamentales, contenido de la verdad, o sea, que hay en catequesis una verdad que debe referirse a la inteligencia del hombre, sin descontar las otras dimensiones. Se insiste en que es una enseñanza religiosa sistemática, que se distingue de otras formas de enseñanza
CT 18. “Globalmente se puede considerar aquí la catequesis en cuanto educación en la fe de los niños, de los jóvenes y adultos, que comprende especialmente una enseñanza de la doctrina cristiana, dada generalmente de modo orgánico y sistemático, con miras a iniciarlos en la plenitud de la vida cristiana”
CT 20, agrega: “La finalidad específica de la catequesis no consiste únicamente en desarrollar, con la ayuda de Dios, una fe aún inicial, en promover en plenitud y alimentar diariamente la vida cristiana de los fieles en todas las edades.
Se trata, en efecto, de hacer crecer, a nivel de conocimiento y de vida, el germen de la fe sembrado por el Espíritu Santo con el primer anuncio y trasmitido eficazmente a través del bautismo”
“Más concretamente…la finalidad de la catequesis, en el conjunto de la evangelización, es la de se un período de enseñanza y de madurez

“…conocer cada vez mejor el sentido profundo de esa Palabra”

Por lo tanto, todas estas descripciones nos insisten en mostrar -dentro de las distintas tareas de la evangelización- a la catequesis como la tarea de la enseñanza, para entender de modo orgánico, sistemático lo principal de la fe cristiana . por supuesto que tal enseñanza es para ser sentida, vivida, pero esto va más allá de nuestra perspectiva.

La Teología

La teología es el pensamiento de la fe, reflexión de la fe y sobre la fe. Y no de cualquier forma, sino de modo científico, con sus exigencias. A su vez, es una ciencia particular, no es una ciencia empírica, o sea que no es parte de la observación de qué pasa con ese metal y se prueba, para concluir por definir de que forma este funciona. La teología, como ciencia, quiere ser un conocimiento no solamente ordenado, sino que además da razón de sí mismo. Es una ciencia y tiene reglas de juego, que hacen controlables sus afirmaciones. Esto es lo propio de una ciencia.
Uno puede saber toda la verdad de fe y no ser teólogo. Para serlo tiene que poder decir esto se funda en tal cosa. La teología, como toda ciencia, tiene sus primeros principios, que son los artículos de fe, los datos revelados. Tiene sus modos de progresar. Tiene sus modos de control. Así la teología es ciencia de la fe.
Debemos reflexionar sobre la conexión entre teología y catequesis. El punto de contacto es que tratan sobre el mismo objeto, que es la revelación, la verdad revelada que la catequesis ha de enseñar como continuación del kerygma, de modo sistemático y ordenado, y que la teología aprehende, controla de modo científico.
La catequesis no es teología, al menos en sentido estricto de la palabra, como ciencia de la fe. No es que no tenga contenido teológico, que no tenga verdades de fe, que no tenga reflexiones. Ella habla sobre Cristo, tiene teología dentro, pero no es teología. El catequista no tiene por qué en todo estar diciendo, por ejemplo, esto está en el concilio cuarto de Letrán; no tiene por qué ser un especialista de todas las cosas; debe saber la verdad de la fe, saberlas en un orden, etc. Así ni la catequesis en sí es teología, ni la teología en cuanto tal es catequesis, porque no está inmediatamente para que progrese el que ha recibido el primer anuncio, aunque ambas traten el misterio, el mismo objeto de la fe, a reflexionar, con el cual comulgar.
Sin embargo, la catequesis tiene teología adentro, o sea tiene reflexión de la fe, porque no es pura fe, no es solamente repetir el credo y nada más. Entonces la teología como ciencia debe ayudar a que la reflexión sobre la fe que se incluye en la catequesis sea de acuerdo con lo que debe ser. Ahí está el servicio de la teología a la catequesis.
En las reflexiones que vamos a hacer no pienso siempre ni inmediatamente en el catequista dando la catequesis, porque la catequesis como servicio de la Iglesia es una realidad muy compleja, es la Iglesia la catequista y, por eso, por ejemplo, los Obispos son los primeros catequistas, en cuanto responsables de toda la catequesis, aunque no la estén dando todos los días. Por eso hay un oficio catequístico, se crean textos, se dan cursos. Es decir, la catequesis no la hace el catequista solo. Entonces, cuando nos referimos a la relación entre teología y catequesis no miramos sólo el acto concreto de estar explicando al catequizando tal cual o cual cosa, sino a los distintos niveles en que se da tal relación y casi siempre mucho antes del ejercicio mismo de la acción catequística.
Para completar la visión, también se debería hablar del servicio de la catequesis a la teología, en cuanto lugar de experiencia de la fe y del diálogo de la fe, ocasión de preguntas, propuesta de búsquedas, etc; pero éste no es nuestro tema hoy.
También hay que considerar que la teología, como toda ciencia, es unitaria por su objeto, por su método fundamental, por sus principios, pero tiene ramas. Por eso, para no dividir demasiado, atendamos a algunas de estas especializaciones dentro de la teología, siempre para ver su relación con la catequesis.
Hay lo que se llama la Teología dogmática, la que estudia propiamente los dogmas, aquello en lo que la Iglesia cree como de fe, aún de fe definida, que es una formulación que, si bien no agota lo que la Iglesia cree, le da un marco normativo. Cuando define, la Iglesia no afirma que expresó acabadamente el misterio revelado – porque nunca se expresa exhaustivamente -, pero sí la definición es un mojón en el camino.
Está la teología sistemática, que no son solamente los dogmas, sino que el pensamiento ordena, busca las conexiones, porque es una exigencia del hombre, de la Iglesia creyente, no solamente saber como afirmaciones sueltas – la Trinidad, la Eucaristía – sino ahondar en la comprensión de lo que nos ha sido revelado. Nosotros, por un lado, pensamos por momentos, por aspectos; pero al mismo tiempo queremos entender el orden, necesitamos de una sistematización, ver la conexión mas íntima, el sentido de la realidad que vamos percibiendo parcialmente.
Aquí entra la dimensión especulativa de la teología, que se hace preguntas, que quiere ver qué afirma cuando dice Dios. No nos basta repetir las palabras, queremos alcanzar qué estamos diciendo con ellas. Si nos pensamos, quedamos en un puro fundamentalismo. Estamos urgidos a confrontarnos con otros pensamientos, con objeciones.
La teología forma una ciencia propia cuando se refiere a nuestra vida nueva en Cristo, la teología moral. Existe también la apologética, la defensa de la fe, la respuesta a las objeciones, la explicitación de aspectos que en una determinada cultura son cuestionados. Porque debemos dar razón de lo que creemos.
Existe la teología espiritual – que mira más los fenómenos del desarrollo de la vida teologal del cristiano -, la teología pastoral, que reflexiona sobre la práctica del servicio de la Iglesia.
Todavía hay lo que a veces se llaman cuestiones fronterizas, que tratan a la luz de las ciencias teológicas problemáticas que se suscitan de la vida, de las corrientes de pensamiento, de situaciones muy concretas en la vida del hombre y de la sociedad.

Servicio de la teología a la catequesis

Según estas diferentes funciones de la teología, ésta aporta a la reflexión catequética, a la ejecución de la catequesis. Y teniendo en cuenta estas distinciones, vamos a recorrer formas de relación y servicio de la teología a la catequesis

1- El servicio al contenido integral y sistemático
Para ello retomamos “Catechesi Tradendae” y vamos comentando sus afirmaciones. En el nº21, primero se cita a Pablo VI, quien “se felicitaba al advertir que todos han enseñado la gran necesidad de una catequesis orgánica y bien ordenada, ya que esa reflexión vital sobre el misterio de Cristo es lo que principalmente distingue a la catequesis de todas las demás formas de presentar la Palabra de Dios”. Ahora bien, para poner un orden, para esa organicidad, la catequesis necesita del servicio de la teología, porque no puede solamente juntar cosas, amontonar. Necesita de la teología sistemática, para ir viendo las relaciones, para poder ordenar.
“Frente a las dificultades prácticas, hay que subrayar algunas características de la enseñanza:

- Debe ser una enseñanza sistemática, no improvisada, siguiendo un programa que le permite llegar a un fin preciso”

Pero si debe sistematizar, ¿con qué criterio? ¿qué debe incluir?. Se necesitan distintos criterios. Unos serán pedagógicos, pero otros tienen que se del interior mismo de lo que se enseña.

- “Una enseñanza elemental, que no pretenda abordar todas las cuestiones, ni transformarse en investigación teológica o en exégesis científica”

Por cuanto no es ciencia teológica como lo explicamos antes.
- “Una enseñanza, no obstante, bastante completa, que no se detenga en el primer anuncio del misterio cristiano, kerygma.

Aquí también, para ceñir esa plenitud s necesita la ayuda de la teología, para indicar qué es lo que debe estar en primer plano, qué no debe faltar en una “iniciación cristiana integral, abierta a todas las esferas de la vida cristiana”

La teología ayuda a ceñir esos contenidos; sobre todo la dogmática y la sistemática ayuda precisamente a lograr esos objetivos
Ct Nª 26” El contenido de la catequesis no puede ser otro que el de la evangelización: el mismo mensaje - Buena Nueva de Salvación – oído una y mil veces, y aceptado de corazón, se profundiza incesantemente en la catequesis mediante la reflexión y el estudio sistemático.

En los nº 5 y 6 había señalado que el objeto como tal de la catequesis es Jesús mismo, el misterio de cristo. Entonces vuelve la pregunta ¿qué es lo que entra en el misterio de Cristo para que su presentación sea orgánica, sistemática?
CT Nº 6 “En la catequesis lo que se enseña es cristo, el Verbo encarnado e Hijo de Dios y todo lo demás es referencia a Él, el único que enseña es Cristo…La constante preocupación de todo catequista debe ser comunicar a través de su enseñanza, su comportamiento la doctrina y la vida de Jesús”

2 - El acceso a los contenidos: las fuentes

CT Nº 27 “ La catequesis extraerá siempre su contenido de la fuente viva de la Palabra de Dios, trasmitida mediante la Tradición y la Escritura, dado que estas constituyen el depósito sagrado de la Palabra de Dios, confiado la Iglesia”, como lo ha recordado el Concilio Vaticano II

La teología ha de darle a la catequesis, por un lado el contenido y, simultáneamente, los modos de acceso que son a través e su triple apoyo (DV) : La Palabra de Dios escrita, la Tradición viva de la Iglesia y el Magisterio vivo
La teología aporta a la catequesis por un lado el contenido y también el modo de acceso a él
CT Nº 27 habla del contacto asiduo con los textos, por lo que la catequesis será más rica y eficaz, cuanto más lea los textos con la inteligencia y el corazón de la Iglesia
Hay que leer los textos, la Palabra de Dios, pero hay que leeros en la Iglesia, en la comunión con ella. En ese sentido hay que hacer una lectura bíblica que sea tradicional, o sea en comunión con la lectura que la Iglesia ha hecho a lo largo de los siglos. Esto no quiere decir que no haya progresos o nuevos medios, que hay que integrar a la fe viva de la Iglesia, en comunión con la vivencia de la liturgia. Hay que leer la Biblia a la luz de la totalidad de la fe. Porque la Biblia no se lee por pedazos sueltos, inconexos, sino en lo que se llama analogía de las verdades de la fe. Si yo creo en Jesucristo, verdadero Dios, porque esta es la fe de la Iglesia, si me encuentro con un texto difícil, no obviaré la dificultad, pero tengo que interpretarlo, en la transmisión de la totalidad de la fe, sin oposición. Entonces hay una verdadera interrelación en la lectura de los distintos textos, uno ilumina al otro, porque Dios no se contradice. Podemos tener nosotros dificultad en el acceso a la verdad, pero Aquel que es la Luz y la Verdad no se contradice.
Esta lectura de la Palabra de Dios en comunión con la tradición viva y el magisterio de la Iglesia es imprescindible, porque es la lectura cristiana. Aquí debemos señalar el error de cierto biblicismo, como palabras sueltas, incluso entendidas contrapuestas a la predicación de la Iglesia. Tal sería una lectura autónoma de la Palabra, que expresa una teología de modo protestante. Debemos respetar a los otros, pero no es una lectura católica de la Palabra de Dios. Nosotros queremos hacer catequesis católica, en comunión con la Iglesia.

3- La regulación del lenguaje:
También conviene observar que es necesaria una cierta regulación en el lenguaje, y también el aporte del lenguaje teológico, a veces dogmático. Porque la mera repetición del lenguaje bíblico no siempre ayuda a conocer y precisar lo que se quiere decir. La historia enseña que todas las herejías se han fundado en pasajes bíblicos, pero con una interpretación que se oponía a la realidad revelada.
A veces se necesita un lenguaje dogmático. (consustancial, preexistencia del Hijo, Jesús verdadero Dios, etc)

4- Diferencias en la integridad del contenido:
Así la teología ayuda a comunicar la integridad del mensaje, que no siempre está asegurado. Por eso CT Nª 17 “Los Padres del Sínodo han reconocido con realismo, junto a un progreso innegable en la vitalidad de la actividad catequética y a iniciativas prometedoras, las limitaciones o incluso las”deficiencias” de lo que se ha realizado hasta el presente. Estos límites son particularmente graves cuando ponen en peligro la integridad del contenido”
Para precisar esa integridad en CT Nº 29 se presenta un elenco del contenido doctrinal de la catequesis, medio rápido, enviado en nota al DCG Y en el Nª 30 s agrega: “A propósito del contenido de la catequesis, hay que poner de relieve, en nuestros días 3 puntos importantes.
El primero se refiere a la integridad de dicho contenido. A fin de que la oblación de su fe sea perfecta, el que se hace discípulo de Cristo tiene derecho a recibir “la palabra de la fe” no mutilada, falsificada, disminuida, sino completa e integral, en todo su rigor y su vigor. Traicionar en algo la integridad del mensaje es vaciar peligrosamente la catequesis misma y comprometer los frutos que de ella tienen derecho a esperar Cristo y la comunidad eclesial”
Aquí, frente a la integridad del contenido de la catequesis, se indican 3 sujetos de derecho: Cristo, la Iglesia, y el mismo que pide la catequesis. Esta plenitud de anuncio puede verse desde distintos ángulos.

5- Al servicio de la comprensión y la profundización:
La teología tiene que cumplir un servicio imprescindible para lograr la catequesis integral, para cumplir con el derecho de los fieles y el mandato de Cristo. A su vez ha de ayudar no sólo a una integridad por agregación, sino a mostrar un cierto orden, una importancia intrínseca de las verdades y hechos revelados.
La teología especulativa, de reflexión, ayuda mucho a profundizar en el objeto de la catequesis, que no es solamente verdad dogmática desnuda, por ej. Que Cristo resucitó, sino que debe desentrañar su riqueza, su sentido. La teología sistemática aporta ahondamiento del conocimiento de Cristo, con dos grandes dinámicas para la reflexión, como enseñó el Concilio Vaticano I. en primer lugar por la conexión de los misterios entre sí ( por ejemplo: La resurrección de Cristo en carne ilumina la posibilidad de la presencia del Señor en la Eucaristía)
Por eso, la catequesis, debe tener una cierta circularidad. Aunque tiene un desarrollo sistemático y, de algún modo, lineal, una cosa viene después de la otra, sin embargo hay que ir conectando.
La conexión de todos los misterios entre sí es una de las fuentes principales de profundización de la verdad revelada. La otra es la conexión con lo que la razón entiende, la reflexión. Lo que conocemos por nuestra razón, ilumina y es iluminado por la revelación. Ayuda a veces a sacar las dificultades. En la comprensión de los misterios de la fe, está la oscuridad propia del misterio por su grandeza. Pero no siempre se debe dar la respuesta simple: Esto es un misterio y nada más. Debe buscarse la recta intelección también con la ayuda de la razón, que no agota el misterio sino que lleva a acercarse mejor a él.
A otro nivel una buena teología ha de ayudar a discernir los procesos espirituales del catecúmeno y los procesos espirituales de un grupo.
La teología ofrece un auxilio indispensable para el servicio que tiene que hcer lña catequesis, que es iluminar la vida.

6- Al servicio de l defensa de la fe:
La función apologética de la teología es teología en defensa de la fe. No es una defensa con espada y cañones. Sin embargo la fe hay que defenderla, porque la fe hoy es mal combatida.
La teología tiene la función de aclarar, defender, mostrar, reflexionar sobre los diversos ataques y objeciones que se enfrentan con la fe

La Fiesta

Tesis 1: Hacemos la fiesta para celebrar la bondad de la vida en su totalidad

La afirmación supone que la fiesta celebra: eso es, vive de un modo especial y condensado, unificado. Como se ha dicho en estos días, sólo es posible hacerlo por medio de ritos, pero no me extenderé en ese aspecto.
En segundo lugar, es posible la fiesta si la vida es juzgada como buena.
Por último, destacamos que hay fiesta plena y auténtica si se puede vivir toda la existencia como buena.

a) Fiesta y buena disposición ante la vida

Hay una fiesta en tono menor, que salpica la vida humana, y que tiene mucha importancia para el sano equilibrio del hombre.
Es la fiesta de una cierta “alegría de vivir”. En ese sentido hacemos fiestas para gozar de la vida y de la compañía, del gusto de la buena mesa compartida, de la alegría del baile o el deporte, del encuentro prolongado y la conversación agradable, descansando de lo cotidiano, especialmente del trabajo. Lo festivo en ella no es inmediatamente el placer procurado, sino la chispa de juego, de intercambio gratuito, siempre nuevo, que se da a través de gestos, palabras y cosas.
Hay una valoración positiva de este tipo de fiesta, que corresponde, en un cierto grado, al “y vio Dios todo lo que había hecho y era muy bueno” (Gn. 1, 31).
Santo Tomás, siguiendo los aportes de los antiguos, recuerda la necesidad de juegos de palabra y de acciones, necesarios para mantener la buena disposición corporal y espiritual. El sabio y virtuoso debe regirse por la virtud de la eutrapelia, es decir del buen ánimo, o buen humor, que él traduce como iucundiitas, y nosotros podríamos significar como felicidad o talante festivo.
Un cierto reposo y equilibrio humano – corporal y espiritual – sólo es posible por medio de actividades lúdicas y jocosas, hasta tal punto que es considerado un vicio la carencia del juego útil para el deleite y el descanso.
Junto a esta apreciación positiva de la eutrapelia y lo atinente a ella, también debe mencionarse la necesaria participación de la templanza, como educación al uso del tiempo y al goce moderado del placer y del juego, de forma que se pueda mantener la totalidad de la experiencia humana, y de un modo singular su apertura a valores superiores, sin endiosar el goce inmediato, sino reuniéndolo en su relación con el bien total.
La vida moderna, y la reflexión sobre ella, ha abundado en el tema del “tiempo libre”, como liberación del trabajo, como goce del mundo y de la vida.
Se pueden incluso notar contraposiciones en la valoración del tiempo libre. Por una parte, presentado como la gran esperanza de humanización del hombre del siglo XX.
Por otra parte, se da la experiencia de vacío, que algún autor ve materializada en tres realidades: la masificación del turismo, la comercialización del juego, que no representa una verdadera vivencia lúdica, y la degradación de la fiesta. Cuando el placer se vuelve fin en sí mismo, la fantasía se va agotando en la combinación de placeres y no en la celebración de la vida. El encuentro y el mismo juego dejan de ser lúdicos, cuando se les exige un efecto útil o placentero. La llamada fiesta burguesa parece ser el agotamiento de la pequeña fiesta de la bondad de las cosas de la vida, cuando queda cercada en sí misma y se vuelve el máximo de fiesta.
Entonces, como dice G. Mattai: “Incapaz de expresar a través de las fiestas una de las fiestas una auténtica religiosidad, careciendo de estructuras verdaderamente humanas, las únicas que podrían animar una alegre festividad, la sociedad secularizada y desacralizante ha terminado por volver extremadamente monótono el momento “festivo”, deformándolo en una gran operación de consumo. El deterioro de la fiesta está unido a la decadencia de la fantasía y del humorismo que no pueden encontrar su derecho de ciudadanía en el ámbito de una civilización burocratizada, terriblemente seria, planificada y totalmente racionalizada”.

b) La fiesta del amor humano

Un motivo grande de fiesta es el encuentro interpersonal. Es la fiesta de la afirmación del valor del otro: qué bueno que existas. Es la celebración de la bondad de haberlo hallado y recibido: qué bueno que existas para mí. Es la admiración de que haya querido libremente darse a mí: qué maravilloso que me quieras.
Es en esta relación interhumana, donde la vida de los hombres adquiere un sentido que supera lo útil, donde se hace la experiencia de dar y recibir libremente, donde se bebe la alegría del amor.
En ese don libre se experimenta que la razón última de tener la alegría del otro es su propia libertad. La fiesta surge del encuentro de libertades que se dan y se reciben, que se entregan y se acogen, que se buscan y quieren encontrarse. Que se explican, que se reconocen, que se perdonan.
La fiesta, que brota de la relación interhumana pone de manifiesto las dimensiones de don y de reconocimiento del don, de amor y gratitud. De aquí el significado del regalo, el presente que hace presente el uno al otro, y que significa ritualmente la gratuidad como fundamento de la misma relación.
Esta experiencia de lo gratuito de la donación interpersonal, que está fundada en la libertad de cada uno, es lo más profundo de lo que se vive en esta fiesta. En el momento en que se pierde esta gratuidad, quedarán los elementos con los cuales festejar, pero ya no hay fiesta: todo es debido, lo que debe ser, o los medios expresivos del festejo tienen un fin en sí mismos.
Además, esta fiesta del encuentro interhumano, es experiencia moldeadora de la capacidad de festejar. Si no se encierra en sí mismo, sino que se abre a lo trascendente, el hombre descubre tras el don del otro y tras la propia libertad y capacidad de amar, otro fundamento: las libertades humanas se reconocen recibidas, como un don gratuitamente recibido.

c) La fiesta y su afirmación trascendente:

Nosotros hablamos de la fiesta como celebración de la vida misma, como afirmación vital que toda la vida tiene sentido, como un sí rotundo a la totalidad de la existencia.
Esta fiesta, la que es propiamente fiesta, busca para su celebración, los mismos elementos, las mismas mediaciones que la “fiesta del tiempo libre”: la comida, el canto y el baile, el juego y el encuentro, lo bello, todos ellos configurados ritualmente. Pero su finalidad no se agota en el disfrute de esas realidades, ni siquiera en su sano juego, sino que a través de ellas vive la afirmación de la inteligencia y la libertad, que se encuentra y acepta y asume el sentido de toda la vida. Por eso, esta fiesta, que por cierto se vive como espíritus encarnados que somos, pude ser plenísima con los elementos más pobres, en medio de grandes carencias, y siempre vive la desproporción entre sus medios expresivos y la realidad que está celebrando.
Esta fiesta es una afirmación de lo trascendente, de la apertura a la realidad a la totalidad y al sentido, o a la totalidad de sentido.

d) Fiesta y totalidad:

No hay fiesta verdadera, si subyace la negación de parte de la vida o parte de los hombres. La fiesta plena supone una afirmación de la vida en su totalidad.

- Una totalidad en el tiempo, al menos en lo que el hombre de una determinada cultura puede apreciar y, sobre todo, en la percepción de la temporalidad que necesita sea afirmada para que la vida tenga sentido.
Esa totalidad puede se concebida y explicada diversamente: por referencia de
todo un tiempo primordial, por una cadena repetida de edades, por la esperanza
de un futuro feliz, o de otra forma; pero siempre en un tiempo festivo quiere
significar de alguna manera que la existencia toda es valiosa

- Una totalidad humana, una universalidad. No puede haber fiesta sin la participación de todos en el bien de la existencia. Es verdad que en una humanidad dividida, esta universalidad no es fácilmente alcanzable, pero los hombres que celebran buscan de distintas formas: o rechazando toda solidaridad con el enemigo, tratándolo como no humano, de forma de cerrar la oikuméne, o integrándolo potencialmente en cuanto también dirigida al de afuera e invitándolo a la reconciliación, o celebrada en su nombre, o esperando tal unidad como don divino.
Pero de todas formas, al menos potencialmente la fiesta proclama un bien
universal, colectivo, y por ello, normalmente su celebración es colectiva.

- Una totalidad de la existencia. La fiesta que celebre la vida, no puede ocultar los lados negativos de la existencia, sino que habrá de integrarlos. De lo contrario o no celebra la vida, o lo haría sólo de modo evasivo, como huída amnésica del todo real.
Por esto, la vida puede ser fiesta si hay respuesta al dolor, al pecado y a la
muerte
El dolor será o sabiamente integrado en la existencia humana o visto como
necesario para el orden cósmico y social, o resultado de las luchas de los dioses,
fruto de la justicia o voluntad divina .
El pecado podrá explicarse porque provocado por los dioses, o necesario para el conocimiento o crecimiento, o inevitable por el”fatum”, o perdonado y de alguna forma superado.
La muerte habrá de ser vencida de alguna manera, o por sobrevivencia del individuo, de la familia o del pueblo, en el recuerdo de los vivos, o por la resurrección, la reencarnación o la identificación con la duración cósmica, supuestamente eterna.
Más allá de los ejemplos que hemos esbozado, la aceptación o no de sus respuestas, creo sí que la fiesta en su realidad plena sólo es posible, si puede afirmar el sentido total de la existencia, asumiendo en ella la oscuridad y contradicción.
Dicho con palabras de Pieper, este es el festivo porque, fundamento de la fiesta: todo o que existe es bueno y es bueno que exista. El hombre no puede hacer suya la suerte del amado si para él no es algo bueno - y por lo tanto “amado”- el mundo y la existencia.
Y esto no porque haga caso omiso de lo terrible del mundo, sino con ello.”A pesar de todo, encuentra “muy bien” todo lo que existe, a pesar de todo, continúa siendo capaz de alegrarse e incluso – en la medida que lo puede- de celebrar la fiesta “Por el contrario, quien siempre, aunque le va bien, rehusa aceptar la realidad como un todo, es incapaz de ambas cosas”. “La fiesta vive de la afirmación”

c) Fiesta y religión: celebración de lo sagrado:

Este sentido englobante celebrado en toda fiesta auténtica es el que postula la necesaria dimensión religiosa de la fiesta. La voz latina religio suele considerarse derivada de relegere, religari y de este ligamen universal.
“La religión”, según la define B. Monin, “es el conjunto de conocimientos, de acciones y de estructuras con las cuales el hombre expresa reconocimiento, dependencia y veneración con respecto a lo Sagrado”
Nos encontramos nuevamente, como las noches pasadas, con la realidad de lo sagrado, que nos ha sido presentado como una experiencia constitutiva de lo humano.
Lo sagrado “es un concepto primario, fundamental, como los conceptos de ser, de verdadero, de bueno, de bello, y por lo tanto no puede ser explicitado más allá de él, refiriéndose a categorías extrañas a la esfera religiosa”. De todos modos se pueden describir algunas de sus características. Se pueden subrayar las notas señaladas por R. Otto: luminosidad, misteriosita, majestad, fascinación.
La afirmación religiosa de lo sacro incluye las cuatro notas siguientes
Objetividad, puesto que los actos religiosos siempre presentan sus contenidos como que tienen consistencia válida fuera de experiencia religiosa.
Trascendencia, porque lo sagrado supera al hombre y al mundo, aunque se haga presente en ellos.
Axiología, ya que lo sacro es el valor supremo que lo ordena todo.
Personalidad, porque el hombre religioso se dirige no a una cosa, sino a un Tú.
La fiesta que asume la totalidad de la existencia se refiere de alguna forma a la fuente de ese sentido total, que la religión reconoce como sagrada, que representa en sus mitos – en su acepción fenomenológica- y que celebra en sus ritos.
Cabe siempre la pregunta al hombre y a la cultura agnóstica:¿es incapaz de la fiesta? ¿reprime lo religioso y éste debe manifestarse de forma alienada?

f) Sacralidad de la fiesta y vida cotidiana:

La fiesta, unida a la experiencia de lo sagrado, en cuanto separado, distinto, de lo trivial, de la simplemente obvio, aún del disfrute de los bienes de la vida, se manifiesta y celebra en tiempos, lugares y formas especiales. En este sentido la fiesta es lo distinto de la actividad, del espacio y de la duración profanos.
Por otra parte, dentro de la exigencia de celebrar la totalidad, la fiesta pide la relación con la vida ordinaria. Una relación diferenciada: por un lado la fiesta es lo distinto de lo cotidiano en cuanto concreto, relativo, marcado por la contradicción; por otra parte, la fiesta celebra el sentido pleno de esa vida que se vive cotidianamente y envía a que se realice el sentido de la fiesta en ella.
De alguna forma la fiesta consuela de la pequeñez, de la dureza, del caos de la vida, pero es auténtica fiesta, si también puede celebrar que en esa vida se da el sentido y conduce a vivir con su pleno significado. Fiesta y responsabilidad histórica se llevan de la mano.
“Celebrar una fiesta significa celebrar por un motivo especial y de un modo no cotidiano la afirmación del mundo hecha ya de una vez y repetidas todos los días”
Creo que, sin embargo, aquí conviene introducir las ricas propuestas: el valor y la necesidad de la fiesta y los ritmos íntimos y cotidianos para poder vivir la vida como fiesta, sin oponerlos, sino relacionándolos con la fiesta excepcional, colectiva.

Tesis 2: La fiesta es una respuesta de fe agradecida por el don de la existencia

Hay que destacar dos aspectos de la vivencia festiva. El primero es el reconocimiento de la gratuidad de la existencia. El segundo que la afirmación del sentido de la vida que sustenta a la fiesta es siempre una fe agradecida

c) Fiesta y don gracioso

El estallido de la fiesta, o la celebración callada y gozosa de la vida, en su afirmación, en su sí a la existencia toda, expresan la percepción que tiene el hombre de todo lo que le ha sido dado.
Podrá reconocer o no al donante, serán los dioses, la naturaleza, la vida, o un Dios más o menos conocido, pero siempre puede surgir la fiesta, si hay admiración (thaumastein) ante la bondad y la belleza del ser.
La fiesta brota no sólo de las canas de disfrutar más intensamente la vida, sino de la necesidad de celebrar el don gracioso: porque nos ha sido dado.
Por su relación con la totalidad del sentido, la fiesta ha estado referida al orden cósmico y a la voluntad de los dioses o del destino.
Por su referencia a lo no debido, el hombre agradece el existir, o al menos celebra que le haya tocado en suerte junto con el grupo a la humanidad a la que pertenece.
La fiesta vive, reconoce de alguna forma el misterioso don de la existencia, como no debida, y quiere celebrar esa gratuidad del don.

b) Fiesta: celebración de fe en el sentido de la vida, de esperanza en el futuro, de amor entregado y compartido.

La apertura a la totalidad que implica una fiesta auténtica. Hacer una fiesta es afirmar, dar un sí a la vida, con una afirmación del sentido de la existencia que incluye en el momento presente al dolor, al pecado y a la muerte, que asume en su celebración el pasado y el futuro, personal y colectivo. La fiesta incluye nuestra apertura trascendente al ámbito de lo sagrado.
Los hombres tenemos fundamentos para dar ese sí y celebrar a pesar de los horrores de nuestra historia. No es un sí ciego, porque sí, solamente producido por fuerzas instintivas. Pero tampoco esa afirmación de la vida es mera conclusión de un proceso de razonamientos, sino que incluye toda la persona, su razón y su experiencia, su intuición, su capacidad de ser amado y su voluntad de entregarse a la vida con amor. Resumiendo, la afirmación de la vida que hacemos en la fiesta es un acto de fe, es decir un conocimiento racional y supra racional, pero siempre una afirmación libre: hay que querer creer en la bondad de la vida y en el valor de la ofrenda.
Este querer afirmar la bondad de la vida y querer recibirla como un don en su totalidad, este querer comunicarla y compartirla con gratuidad, el sí gozoso de la fiesta, es un creer. Sólo se puede hacer fiesta si de alguna manera se cree en el sentido de la vida.
Este acto de fe totalizante incluye el futuro y por eso se vuelve esperanza, y la esperanza que se renueva con la fiesta posibilita entregarse con amor y con devoción a las exigencias de la vida cotidiana.
La fiesta, es una celebración de la libertad con que se cree, es decir, se acepta libremente el don de la vida, y el sentido de ella nos es dado; de la libertad con que se asume la propia vida para vivir entregándola

Tesis 3. La fiesta de Israel es principalmente celebración de la intervención salvadora libre de Dios en su historia

a) La fiesta bíblica y sus relaciones universales:

Es común entre los estudiosos del tema señalar marcadamente las diferencias de las fiestas del pueblo de Israel con las de los demás pueblos. Y esto es correcto hacerlo así, porque ello permite subrayar la particularidad de la revelación bíblica. Sin embargo, por un cierto orden, vamos a comenzar por las semejanzas y las relaciones de esta fiesta con otras culturas.
Israel, como en todas las religiones, la fiesta es un elemento esencial del culto, que se va detallando cada vez en sus diversas expresiones.
Para la fiesta se indican espacios sagrados (particularmente la tienda y, luego el templo de Jerusalén), tiempos y ritos definidos hasta sus más concretas particularidades. La asamblea festiva tiene asignados sus roles diferenciados.
En el origen de las fiestas de Israel encontramos las grandes fuentes del simbolismo.
En primer lugar la relación con los ciclos astrales. El ciclo lunar que da lugar a las fiestas de la luna llena (Sal. 81 (80) y de la luna nueva (1Sam. 20,5 ; 2Re.4,23; Am. 8,5). La semana lunar centrada en el sábado, como cuarta parte del mes lunar.
El ciclo solar con la celebración del Año Nuevo, pues aunque varió el momento celebrativo, vive el simbolismo de regeneración del tiempo y su purificación. Por eso fue relacionado con el día d la expiación.
La reflexión sacerdotal en su poema de la creación en siete días querrá quitarle todo carácter divino al sol y a la luna, que ni siquiera son nombrados (se habla de lumbreras). De todas formas mantendrán su función de distinguir el día y la noche, y señalar los tiempos, los días y los años (Gn. 1,14). De esta forma no como seres divinos, sino en cuanto creados por Dios para esa finalidad, quedan emparentados los tiempos sagrados de Israel con la voluntad divina.
Otras fiestas hebreas tendrán su origen en los ciclos de la vida pastoril o agraria. La primera proporcionará la ofrenda de las primicias del ganado en la primavera, rito que está en las fuentes de la celebración del cordero pascual.
Las estaciones de los frutos de la tierra proporcionaron el fundamentote tres fiestas: de los ácimos en primavera, que luego será unida a la pascua, de las mieses o semanas en el verano, la de la recolección o vendimia en el otoño, luego unida a la estadía del desierto como fiesta de los tabernáculos.
También toma Israel del fondo de la historia humana ritos como la circuncisión y las nociones y formas de celebrar la pureza ritual necesaria para participar en las fiestas de la comunidad.
Así, pues, la experiencia religiosa de Israel se emparienta con la de todos los pueblos. Queriendo celebrar en sus fiestas el sentido totalizante de la existencia, su relación con la totalidad del tiempo y el universo, la afirmación de la bondad de lo creado, participa del humus común de la cultura humana, enraizada en las experiencias primordiales de espíritu encarnado en el mundo y en sus formas de expresar la relación con lo sagrado. De un modo particular, Israel recibe de las culturas del Medio Oriente, donde transcurre su historia.

b) La novedad de la fiesta en honor de Yavé: celebrar al Dios que libera y salva

Sin embargo, Israel no es uno más entre los pueblos. Él hace una apropiación selectiva de los aportes de las culturas circundantes. Así, por ejemplo, no acepta como expresión cultual ni los sacrificios humanos, ni la prostitución sagrada.
Pero, mucho más profunda que ciertas prohibiciones y rechazos, es la estructura misma de la fe israelita, que es celebrada en sus fiestas.
La gran novedad es que no parte de la consideración del mundo, sino de la intervención de Yavé en la historia. Él se hace presente en forma operativa en la historia para salvar y liberar al pueblo que Él ha elegido.
Esta elección por parte de Dio y su correspondiente acción salvífica no tienen explicación por ninguna ley universal, ni cósmica, ni intradivina, ni por las características del pueblo.
De esta forma, en el centro de la fe de los hijos de Abrahám está la realidad de la libertad de Dios, que gratuitamente se relaciona con el pueblo que Él quiere hacer suyo. Creer es aceptar libremente la apelación de la libertad divina y entrar a vivir en la alianza. Festejar es celebrar esta relación nueva con el Dios misericordioso y fiel.
Por eso las fiestas de Israel tendrán siempre una conexión con la historia salvífica, serán principalmente celebración agradecida de las grandes hazañas de Yavé. La principal de todas las fiestas, la Pascua, es la actualización gozosa del acontecimiento fundante, de tal forma que cada israelita se siente partícipe de él, reconoce la intervención gratuita de Dios y quiere entregarse a pertenecerle como pueblo suyo.
Esta novedad de Dios que interviene libremente en la historia, lleva a la relectura de las fiestas pastoriles y agrarias de modo que las primicias y los ácimos se relacionan con la pascua y los dones de la tierra se unen con las gestas del pasado.
Más aún, Israel puede leer el sentido del cosmos a la luz de la libertad divina que ha experimentado en su historia. De esta forma la naturaleza queda fundada en la libertad omnímoda del acto creador de Dios. Se superan así todas las divinizaciones de los poderes mundanos, tanto positivos como negativos. La existencia se ve liberada de las leyes de la necesidad, sea de las teogonías como de la moira o el fatum. Al mismo tiempo, el mundo divinizado, reconocido como criatura, es transparente a la presencia libre de Aquel que juzgó buena toda su obra. La naturaleza no pierde su realidad, sino que es reconocida como creación, fundada en la bondad libre de Dios.
Por ser respuesta de la intervención graciosa de dios, la fiesta israelita estará llena de reconocimiento agradecido, que se expresa en la beraká, las bendiciones. Israel no sólo como los demás pueblos elevará cantos de alabanza a Dios por sus cualidades intemporales, sino que característico de su culto es la alabanza narrativa por los actos de Yavé.

c) Celebrar: respuesta libre a al libre intervención de Dios

Al ser la fiesta la celebración gozosa de la libre intervención de Dios, la comunidad de Israel es interpelada para dar también su respuesta libre: si quiere ser el pueblo elegido. La fiesta es aceptación gozosa de tal pertenencia al Dios liberador.
Israel debe elegir si quiere servir a Yavé o a los otros dioses de los pueblos vecinos.
También la acción celebrativa de Israel es llamado servicio a Yavé. Este servicio brota del pacto de la alianza en respuesta a las obras de Dios.
Las exigencias de esta elección se manifiestan en la liturgia festiva, que adquiere su pleno significado de la asunción de la historia: siempre tiene la narración de los hechos salvíficos pasados, que son celebrados y actualizados en el culto presente y se exige el cumplimiento futuro de la alianza.
“La liturgia israelita nace de la historia del encuentro con el Dios salvador y reenvía a la historia con un compromiso nuevo de fidelidad al querer divino. Experiencia de gracia en el mundo, celebración cultual en el rito, y vida de obediencia son los tres momentos que, en perfecta continuidad, dan el ritmo a la existencia del pueblo de Dios en el Antiguo Testamento.
Hay, entonces, una íntima relación entre historia, culto agradecido y ley. Precisamente la crítica proféticas a las fiestas se referirá a estas tres dimensiones (Am. 5,21-24) no es la liturgia puramente formal y exterior, sin la participación del alma, sino un culto disociado de la fidelidad al Dios de la alianza y a sus exigencias en el campo social.

d) Fiesta y anticipación gozosa del futuro

La experiencia de la intervención decidida de Yavé a favor de su pueblo, funda la firme esperanza confiada de Israel. Avanzando los tiempos bíblicos, esta esperanza será cada vez más marcadamente escatológica.
Es esa esperanza del futuro, también se abre Israel a una visión más universitaria, cuando todos los pueblos vengan a dar culto en Jerusalén (cf. Sal (86); Zac 14, 16-18).
El futuro también se le espera como bueno y definitivo por obra de la intervención escatológica de Dios.
En todo esto aparece lo novedoso en la concepción de lo sagrado: éste se sigue significando en objetos, gestos, lugares, tiempos y personas, a veces determinados haste el detalle; pero siempre hacen referencia al Dios vivo, que libremente interviene en la historia. Y la fiesta en honor a Yavé es celebrar su presencia libre, misericordiosa y fiel.

Cristo: fundamento de la fiesta nieva y eterna

La fiesta cristiana solamente se entiende a la luz de las fiestas de todas las naciones, como es lo en ellas anhelado, y sobre todo se comprende como plenitud prefigurada en las fiestas de Israel. Pero, a su vez, avanza la pretensión de ser la fiesta nueva, con carácter definitivo.
Hemos establecido que la fiesta celebra la bondad de la vida en su totalidad, en una respuesta agradecida por el don de la existencia. Entonces, para ver la novedad de la fiesta de la nueva alianza es necesario mirar el nuevo don, que funda una existencia nueva, aceptada en una fe nueva. Este fundamento no es otro que Jesucristo mismo, su persona y su pascua. Dándose a sí mismo, trajo toda novedad y Él, que es la Palabra eterna, ha entregado la revelación total.
De ahí, pues, las dos tesis siguiente encaminadas a mostrar la novedad de la acción de Cristo y la fe correspondientes.

Tesis 4: La pascua de Jesús, con el envío del Espíritu Santo, es el don absoluto de Dios.

En Jesús se lleva a su radicalidad la historia salvífica. La intervención definitiva de Dios a favor del hombre es anunciada y realizada: “El tiempo se ha cumplido ya, y el Reino de Dios se ha acercado” (Mc 1,15).
Jesús “hombre autorizado por Dios con milagros, signos y prodigios” (Hech 2,22) “echa los demonios por el poder del Espíritu de Dios”, porque “el Reino de Dios ha llegado en medio de los hombres” (cf. Mt 12,28).
Todo Nuevo Testamento es el testimonio de que en Jesús, por quién es Él, por su palabra, y definitivamente por su muerte y resurrección y el envío del Espíritu Santo se le ofrece al hombre la totalidad de la salvación frente al pecado y a la muerte. Por eso, se le da el sentido total a la vida personal y colectiva, pudiendo entrar el hombre en la vida de Dios, participando de la inmortalidad.
En Jesús se resume el sentido de toda la existencia, pues “por Él fueron creadas todas las cosas”, “y así Él tiene ser antes que todas las cosas, y todas subsisten por Él” (Col 1, 16-17). En Él reside toda plenitud y por Él todas las cosas fueron reconciliadas con Dios, restableciendo la paz entre cielo y tierra, por la sangre de su cruz (cf. Col 1, 19-20).
El acontecimiento Cristo es la actuación definitiva de Dios en la historia, hecha de una vez para siempre (Heb 9,28), ofreciéndose a sí mismo por todos los hombres y entregándoles el don de una vida nueva en el Espíritu. En Él el nuevo eón ya está realizado y se comunica a los hombres. Él es el sí, el Amén de Dios (2 Cor 1, 20) a favor de los hombres y en cumplimiento de las promesas de la Antigua Alianza.
Esta novedad del acontecimiento Cristo que funda de modo nuevo la existencia salvada, funda también la fiesta nueva. Por eso Jesús es el Señor del sábado (cf. Lc 6,5), es el novio que viene a realizar las bodas, que deben celebrarse con vino nuevo (cf. Lc 5,33; Jn 2, 1-11). Él mismo es el templo ( cf. Jn 2, 19-22), del que brota el agua del Espíritu, que purifica y da la vida a Sión (cf. Jn 7, 37-39). Es el Cordero de Dios de la nueva pascua, el que quita el pecado del mundo (cf. Jn 1, 29-36; 19,36). El que inaugura el culto en espíritu y verdad (cf. Jn 4,23). Él es el sacerdote que libra de una vez para siempre de los pecados, entrando en el tabernáculo definitivo del cielo (Heb 7, 17; 8,1; 9, 11-14; 10, 19-21).
El don de Cristo es ofrecido ya como invitación al banquete de bodas del hijo rey (cf. Mt 22, 1-14) y e la presentación de la vida escatológica se proclama: “Dichosos los invitados al banquete de bodas del Cordero” (Ap 19, 9).

Tesis 5: La fe del Nuevo Testamento es la aceptación libre y agradecida del don de la vida nueva de Cristo.

La novedad de Jesús, como acontecimiento definitivo de la historia agudiza, casi hasta el paroxismo la percepción del misterio de la existencia humana.
Sin duda ante la cercanía de lo divino, que más patente la oscuridad del pecado, la oposición del príncipe de este mundo, el desorden de la voluntad humana. Se agudiza la conciencia del drama espiritual de la historia, plagada de injusticias y queda patente el sentido de la muerte, así como la posibilidad del rechazo eterno.
Pero esto no es sino la contracara del hecho de que en Cristo se le ofrece a los hombres una vida nueva, no solo de perdón de los pecados, sino de auténtica comunión con Dios en el Espíritu, recibiendo la inmortalidad en la carne.
El hombre es invitado a dejarse reconciliar con Dios (cf. 2 Cor 5,20). Se le ofrece ser hecho justo, no por sñi mismo, sino por el don de la justicia de Cristo, para todo el que cree (Gal 2, 16, Rom 3, 21-24).
El acto de fe cristiana es la aceptación gozosa del ofrecimiento del Padre en Cristo de recibir gratuitamente la salvación. No sólo el existir, con toda su riqueza como don de la creación, se recibe del Padre por Cristo, sino que la liberación del sinsentido del pecado y de la muerte, es regalada junto con el don sobreabundante del Espíritu que nos hace hijos de Dios y es prenda de la inmortalidad.
El creyente en Cristo dice Sí a su existencia, no queriendo apoyarse en sí mismo, sino apoyando se fe en la acción salvadora de Dios. “Porque Jesucristo, Hijo de Dios, no es “si y no”. Pues Él es el sí a todas las promesas de Dios, y por esto, mediante Él damos nosotros el “amén” a la gloria de Dios” ( 2Cor, 1 19-20). Entonces, si toda fiesta es un sí a la existencia toda, llena de sentido: el sí que nos es posible decir por medio de Jesucristo – que supera el pecado y la muerte – fundamenta la posibilidad de una fiesta total y eterna.
Son dos, pues, las afirmaciones fundamentales de este acto de fe: que en Cristo TODO le es dado, la vida, e perdón, la comunión con Dios y con los hombres, la eternidad. Y que todo esto está en el hombre, pero por participación, que no proviene de él, que es pura gracia. Gracia que por cierto no anula al hombre, como el hecho de ser creado, no es su aniquilamiento, sino lo que lo constituye. Pero gracia, que no le es debida, sino que recibe se cree en ella y la recibe como tal gracia.
Aparece aquí la inmensidad del don de Cristo. Pero precisamente aquí surgen las principales dificultades planteadas por el pensamiento contemporáneo a la propuesta cristiana: que todo lo entregue Cristo y sea por gracia, parece destruir la actividad humana y su libertad. “El hombre teme que la relación con Dios aniquile si consistencia humana”. Por el contrario, la efusión del Espíritu, que mueve al reconocimiento de Cristo como Señor (cf. 1 Cor 12,3), regala al hombre la posibilidad de una exitencia plena. Afirmando toda su existencia en Dios.

La vida cristiana: una fiesta permanente

Tesis 6: la vida en Cristo como fiesta nueva y eterna

El perdón y la filiación divina, entregados gratuitamente en Cristo, acogidos en la fe en Jesús muerto y resucitado, que son la realidad de la vida cristiana, hacen de ésta una verdadera fiesta: “cantad agradecidos a Dios en vuestr4os corazones con salmos, himnos y cánticos inspirados, y todo cuanto hagáis, de palabra o de obra, hacedlo todo en el nombre del Señor Jesús, dando gracias por su medio a Dios Padre” ( Col 3, 26c-17).
El sí dado por Dios a favor de los hombres, la sobre audiencia del don de su gracia, si son recibidos verdaderamente en el sí, amén, humano, provocan necesariamente la fiesta cultual. Esta lo envuelve todo, ya que ser del cristiano es el “lugar” de la ofrecida litúrgica. San Pablo indica al hombre como el centro del culto. “Os exhorto, pues, hermanos, por la misericordia de Dios, a que ofrezcáis vuestros cuerpos como una víctima viva, santa, agradable a Dios: tal será vuestro culto espiritual” (Rom 12,1).
A la gratuidad sen medida del don del Dios creador y redentor, no cabe otra respuesta que el gozo sin límites de la fiesta agradecida. Porque “la experiencia de la fiesta está estrechamente relacionada con la de la gracia, por la ligazón profunda que corre entre una y otra. La gracia funda la atmósfera de la fiesta. El cristianismo es la irradiación de la pascua y pascua es la fiesta por la antonomasia, porque es resurrección, vida en Dios, liberación, definitividad”. Porque la acción salvadora de Cristo, realizada de una vez para siempre, en todo momento es presente y actualizada, es ofrecida como don son límites, “la fiesta se conecta con la dimensión fundante de la existencia cristiana e indica el clima en el cual se enraiza y se desarrolla”.
Así, pues, toda la vida cristiana es una fiesta. La fiesta cristiana es una sola y de carácter permanente. El carácter total y definitivo de la revelación de Cristo se extiende a la celebración de la fiesta cristiana. Esta pretende ser la fiesta en sentido absoluto y e alcance universal. Por eso es una fiesta permanente, Al decir de Orígenes: “La vida continuamente de acuerdo con elLogos divino no es una fiesta parcial, sino la fiesta completa e ininterrumpida”.
Por su carácter absolutizante la revelación y la fiesta en Cristo mantienen la tensión entre ser la fiesta definitiva, nueva y eterna, y ser la culminación de todas las aspiraciones festivas de los hombres.
Por un lado la fe cristiana ve las carencias de toda otra fiesta que no incluya a Jesucristo y su gracia. Por otra parte, toda fiesta humana tiene un carácter de preparación y búsqueda de su verdad plena en Jesús.
La fenomenología, la poesía y el arte, toda expresión humana festiva es un camino de comprensión del hecho cristiano. Por ello, la vida cristiana necesita el soporte de la experiencia de lo sagrado, como lo hemos visto estos días.
Pero, a su vez, la mente cristiana reacciona frente a toda gnosis, todo saber superior, toda ley general, que quiere incluir la gracia de Jesucristo y su novedad, haciendo de Él un caso mas, aunque fuera el más importante. Por ello, tampoco acepta la fe cristiana que su fiesta sea una más entre las fiestas que puede describir la fenomenología religiosa.
En su misma celebración, la fiesta cristiana a veces asume los ritos culturales ofrecidos por cada pueblo o época y, otras, los rechaza para marcar el carácter único de la fiesta que Cristo ofrece a su Iglesia.
Otra tensión proviene de que la fiesta de Cristo es la celebración del máximo de gratuidad y libertad de Dios y del hombre y, simultáneamente, tiene la exigencia de la verdad que juzga toda historia, toda libertad. Es la fiesta de la absoluta gratulad, inmerecida y regalada. Pero, por lo mismo, es la verdad del hombre participar en ella. Por eso decimos, en el centro de la Eucaristía, que es justo y necesario, es nuestro deber y salvación celebrar la Acción de Gracias poscristo. Esta tensión es vivida en la presentación de la buena nueva entre Evangelio y Ley: es obligación participar de la fiesta y es, a su vez, algo gratuito por amor. No es gratuidad, como un puro porque sí, sin razones valederas para celebrar, puesto que es objetiva a la causa de la fiesta. Ni es una justicia y necesidad que se pudiera cumplir como obligación servil, sin la libertad de la caridad.

Tesis 7: La fiesta eterna se realiza en el tiempo: es escatológica, pero en las condiciones temporales.

El don entregado por Dios a todo el que cree hace participar de la novedad ya realizada en Cristo muerto y resucitado: somos criaturas nuevas (cf. 2 Cor 5,17; Ef 2,10). Nos lamamos y somos hijos de Dios (cf. 1 Jn 3,1). Pero, al mismo tiempo, “aún no se ha manifestado a lo que seremos”, porque “cuando se manifieste seremos semejantes a Él, porque lo veremos tal cual es” (1 Jn 3,2), ya que “en esperanza estamos salvados” (Rom 8, 24) y “suspiramos en lo íntimo de nuestro corazón, aguardando la adopción de los hijos de Dios, la redención de nuestros cuerpos” (Rom 8,23).
Por eso, el acto de fe que acoge el ofrecimiento de vida hecho por el Padre en Jesucristo, es inseparablemente un acto de esperanza, de abandono confiado en manos de dios. Se recibe ya la vida nueva, pero se ha de esperar el triunfo definitivo, la victoria total, que el hombre no puede alcanzar por sí mismo, sino que filialmente aguarda recibir de la bondad paterna.
El sentido de la totalidad de la existencia como buna y como don está ya realizado en Jesús y al hombre le es dado recibirlo ya en la fe, pero con una inmensa carga escatológica: en Cristo todo ya ha sido renovado, pero “esperamos los cielos nuevos y la tierra nueva” (2 Pe 3,13).
El cristiano, introducido en el nuevo eón, que ha sido salvado por gracia, que ya ha sido resucitado con Cristo y sentado con Él en los cielos (cf. Ef 2, 5-6), está aún atado al tiempo, pero en Él ya comienza la eternidad. Estamos radicados en lo eterno, donde Cristo está sentado a la derecha del Padre (cf Col 3, 1-4).
Esta tensión escatológica es vivida en la fiesta. “A través de la celebraciones la fiesta está ligada al tiempo, pero en sí prescinde de él. Está alimentada por el convencimiento de que estamos en un mundo que ha sido puesto por Dios, en una morada en la cual está el padre, que ya hemos sido de alguna manera introducidos y radicados en lo eterno. El “espacio” de la fiesta es lo eterno, el de la creación acabada, el de lo nuevo, el de la participación en Dios, que cuando las cosas fueron creadas, quiso el sábado, la plenitud del continuo, de la comunión”, y que nos lo ha otorgado todo en la pascua de Cristo.
La fiesta debe significar que ya participamos de la Jerusalén de cielo y que somos conciudadanos de los ángeles (cf. Hb 12, 22-23). Cabría preguntarse por la excesiva desescatologiación de la predicación y el culto cristiano. Por temor a parecer descomprometidos con la historia, podemos fácilmente ahogarnos en lo temporal, que solamente es salvado se es participación y comienzo de eternidad. Sin embargo, la liturgia cristiana que es participación de la fiesta eterna, quiere manifestar y hacer vivir la espera escatológica, de la cual ya tenemos las arras.
Por su carácter de “todavía no” la fiesta necesita tiempos, acciones y gestos rituales, sagrados. Esta estructura encarnatoria y concreta de la celebración cristiana corresponde por un lado a la verdad de Cristo: el don del Resucitado se nos da en los sacramentos, en la Eucaristía, en el domingo. A su vez, esta forma de dársenos Cristo corresponde a la situación del hombre que está sujeto a su tránsito mundano. Desde este punto de vista, la fiesta cristiana debe cuidarse de un escatologismo anticipado, que de hecho es el vaciamiento de la fiesta: creer que el Reino inaugurado está de tal forma en todas partes, que se termina por vaciar su novedad y no queda otra “novedad” que lo trivia o la argumentación ideológica. De aquí que en la fiesta cristiana mantiene su valor el espacio y tiempo sagrado, como significante de la irrupción siempre gratuita de la fiesta eterna.
Es por eso que la única fiesta completa e ininterrumpida de la vida de acuerdo con el Logos divino (Orígenes) se condensa en las distintas fiestas del año cristiano: sin perder su unidad, necesita ser actualizada en celebraciones distintas en las que se revive el don de la gracia y la respuesta agradecida.
En esta tensión entre el carácter escatológico de la fiesta cristiana y la condición aún temporal de los que la celebran, se plantea la problemática de una necesaria graduación en la participación de la fiesta cristiana, especialmente en su realidad más plena, que es la Eucaristía. Es verdad que el nuevo eón ya ha comenzado y que el Señor resucitado, que se nos da en la fiesta eucarística, es ya el mundo definitivo. Pero no siempre el hombre está en condiciones de acceder plenamente y mantenerse en tal tensión escatológica: necesita asumir su pobre vida temporal. Al mismo tiempo no debe reducirse la novedad del don de Cristo y su celebración a celebrar las fuerzas intramundanas, las necesidades psicológicas de los presentes.
A veces parecen faltar diferentes aproximaciones a la fiesta de Cristo. Por ser la Misa lo más grande, por ser además deber del cristiano, queda con frecuencia como lo único, con lo cual se trivializa por un lado, y por el otro, se da una comida inaccesible para muchos, que no están preparados para tal banquete festivo. Se hace necesaria una pedagogía para celebrar lo pequeño y lo cotidiano como don del Padre, celebraciones menores que preparen a la gran fiesta eucarística y la continuén en la vida.

Tesis 8: La fiesta cultural de la gracia está unida al culto de la vida en caridad

Con una hondura única, nos es revelado y dado el amor de Dios en el Nuevo Testamento. “Porque tanto amó Dios al mundo que entregó a su Hijo único” (Jn. 3, 16). Amor increíble que no ha sido deducido del razonamiento humano, sino que fue conocido en el hecho de que el Hijo se entregara por la salvación del hombre pecador (cf. Rom 5, 8 – 10; 1 Jn 4, 9 – 10). Caridad divina, que para reconciliar gratuitamente a la criatura con el Creador, llega al extremo de que “ a quien no conocía pecado, lo hizo pecado, con el fin de que nosotros viniésemos a ser en él justicia de Dios” (2 Cor 5, 18 – 21).
En este amor nuevo, Dios no sólo se entrega para quitar la calamidad del pecado, de la muerte y de la condenación, sino que se comunica a sí mismo, su propia intimidad, su propia vida, dando el Espíritu Santo (cf Rom 5, 5), adoptándonos como hijos suyos en su Hijo unigénito ( cf. Gal 4, 4 – 7; Rom 8, 14 – 17).
El hombre así amado por Dios, puede amar a Dios con la misma caridad y adquiere una relación nueva con los demás hombres, llamado a amarlos de modo semejante a como Dios ama, para ser vitalmente hijos del Padre del cielo, que es bueno con todos (cf. Mt 5, 45 – 48).
La vida nueva entregada por Cristo, en el Espíritu, es participar de una reconciliación universal, del hombre con Dios, del hombre consigo mismo, del hombre con el prójimo, incluso con el enemigo.
También tal reconciliación está ya dada, y todavía no se ven todos sus efectos. Por eso, simultáneamente el cristiano cree en el don de la reconciliación universal ofrecida gratuitamente y, al mismo tiempo, la ofrece en su vida para reconciliar a los hombres y la espera definitivamente en la Jerusalén celestial.
La afirmación vital de la bondad y sentido de la vida, que es fuente de la fiesta es siempre un acto de amor. Así entonces, la fiesta del Nuevo Testamento nace del amor nuevo hacia Dios y hacia los hermanos, de la caridad que el Espíritu Santo pone en los corazones de los hijos de Dios.
De aquí que la vida en caridad, siempre renovada, es la fiesta permanente, porque en cada momento se ama al prójimo, aún al enemigo, y se vence el mal a fuerza de bien y se busca con amor la voluntad del Padre: “lo bueno, lo agradable, lo perfecto” 8Rom 12, 2).
Al mismo tiempo las celebraciones festivas cristianas son la celebración del ágape del amor del Padre a nosotros y la respuesta de amor al Señor y a los hermanos. De aquí la precisión de la conocida frase de S. Juan Crisóstomo: ubi caritas gaudet, ibi festivitas.
En este sentido el Nuevo Testamento y la vida de la Iglesia nos presentan siempre dos series de testimonios. Por un lado la celebración festiva de las comunidades cristianas, siguiendo con parte de la liturgia sinagogal, renovada con las enseñanzas de Jesús y de sus apóstoles y con los ritos de la comida eucarística, unidos a la vida común de caridad fraterna. Por el otro, los textos que hablan de la vida cristiana como culto, como ofrenda, como liturgia, todo un vocabulario cultural aplicado a la vida.
No deben oponerse estas dos dimensiones cultuales. Una fiesta litúrgica sin vida de amor obediente al Padre y amor servicial para con el prójimo, no es la participación en la caridad que Cristo nos ha traído. A su vez, la vida cultual tiene su fuente y su culminación en el culto explícito, en al participación del amor eucarístico de Cristo entregado y resucitado, que derrama el Espíritu de caridad.

Tesis 9: La fiesta cristiana es universal, católica y, al mismo tiempo, local y personal

La vida cristiana por ser el fruto de la entrega total de Jesucristo, comienzo del nuevo eón, abarca – al menos, potencialmente – a todos los hombres. De aquí que la exigencia de universalidad, que está en la autenticidad de toda expresión festiva, se hace posible por aquél que es primogénito de toda la creación (cf. Col 1, 15) y primogénito de entre los muertos (Col 1, 18).
Por esto la fiesta cristiana es católica, al menos en cuanto reconoce que no es propiedad de ningún grupo particular y llama a todos los pueblos a participar en ella por derecho propio. Si hay exigencias son simplemente para ser introducidos, iniciados, auténticamente en la verdad de la fiesta por la fe.
Es la Iglesia el sujeto de la fiesta del Nuevo Testamento. Es la Esposa asociada a la obra del Esposo, es la caridad de los hermanos congregados, el pueblo de Dios quien celebra aún en nombre de los que no creen. Por eso, toda celebración cristiana es católica, universal, postula esa catolicidad, exigiendo no ser limitada a ninguna particularidad.
Al mismo tiempo, la Iglesia universal existe localizada en la comunidad concreta, arraigada a un pueblo, una cultura, es congregada por el obispo de la Iglesia particular. Sin esta localización la fiesta se evaporaría. La afirmación del sí a la existencia arraigada, la alegría de la caridad compartida, la celebración de la vida son posibles en la catolicidad corporizada en la Iglesia local. Aún más, dada la amplitud de la Iglesia local, el obispo tiene el cuidado de reagruparla por comunidades más pequeñas.
También, e inseparablemente, cada corazón celebra la fiesta cristiana. Para poder participar de la dimensión mística de la Iglesia Esposa que conoce y se goza con Cristo su Esposo, tiene que darse el camino místico de cada persona. Hay una necesaria relación entre el rito común que se recibe de la Iglesia y la fiesta interior.
Por todo esto, se da un tensión fecunda entre el carácter universal de la fiesta cristiana y su inculturación local, teniendo presentes las exigencias de ambas dimensiones. Al mismo tiempo, han de relacionarse el carácter comunitario de los ritos, con su fijación eclesial, más allá de grupos singulares y momentos, junto con la experiencia particular, sea grupal sea personal.
Quizás la crisis de la fiesta, aún en el ámbito cristiano, provenga, en parte, de esos extremos. Falta educación – no sólo enseñanza, sino maduración – para poder vivir el rito común (en el sentido de conjunto de celebraciones ordenadas de una iglesia) y asimilarlo de modo que sustente la celebración festiva.
Una cultura manipulada, sin respeto por la tradición, dirigida por centros de comercialización, no facilita la asimilación del rito, con su carga comunitaria, intergeneracional, valioso por su referencia a lo permanente. La catolicidad, proveniente del acontecimiento fundante de Cristo en su Iglesia, quiere mantener su sentido en medio de una universalidad pragmática, forjada por la vivencia de contemporaneidad de los medios de comunicación y la planetización del poder. La fiesta cristiana quiere mantener el sentido de su carácter único – por ser la fiesta traída por la venida del Verbo – junto con su pretensión de universalidad, ante una cultura que quiere arrinconara como un hecho más de la fenomenología religiosa.
Falta también fiesta interior, mística y contemplación, que permitan que brote la fiesta desde dentro. La cultura moderna del espectáculo, de las sensaciones provocadas, no educa para el lento trabajo de aprendizaje personal, a través de la vida vivida con devoción, de la oración y la espera, del dolor y la entrega, lento camino necesario para que la fiesta del don del Padre y de la caridad se arraiguen en la profundida del corazón. También, en estas circunstancias, la fiesta cristiana se encuentra en la necesaria tarea de inculturación: delicadísima creación cultural, como para hacer brotar la llama festiva, siempre idéntica con la recibida del pasado, en la novedad del presente y en los pueblos en diferente evolución.

Tesis 10: El culto de alabanza y de acción de gracias es el alma de la fiesta cristiana

Si la fiesta, como se ha dicho en estos días, es e sí a la vida y un sí totalizante, el si más totalizante y el acto humano más englobante es el acto de culto. En éste el entendimiento afirma desde Dios, origen y fin de todo, la verdad y el sentido de todo lo que existe y de toda la historia. Es también el acto mas pleno de la libertad, que recibe como don de Dios existencia y, en la fe cristiana, el don gratuito del Padre por Cristo que nos reconcilia y nos regala su propia vida divina. Inseparablemente, en el acto cultual, el hombre se entrega personal y comunitariamente, con todo su ser agradecido al que es su Dios y Salvador.
Si hemos notado la dimensión religiosa de la fiesta humana, ésta tiene su centro en el acto religioso por excelencia, el acto de culto, por el que el hombre reconoce agradecido a su Dios.
Dentro de la complejidad de los actos de culto, quiero destacar la importancia de la alabanza y de la acción de gracias por ser las acciones que más directamente dicen a la gratuidad del don de Dios y a la entrega gratuita del hombre a Dios, en cuyo encuentro de amor consiste el misterio más profundo de la fiesta.
Si dijimos que la fiesta es una respuesta agradecida por el don gratuito de la existencia, el misterio de Cristo entrega la plenitud del don por parte de Dios y provoca en el hombre la más total de las acciones de gracias. Por eso, la Iglesia, siguiendo la tradición de la beraká de Israel, hace del centro de su culto una eucaristía, una celebración de acción de gracias. Ante lo inconmensurable del don, sólo queda el dar gracias siempre y en todo lugar. La fiesta perenne de la vida cristiana es un permanente dar gracias, que tiene su mayor densidad en la celebración comunitaria de la misma acción de gracias de Cristo muerto y resucitado.
Junto con el dar gracias – y sin que se puedan precisar los límites – la alabanza es la entrega a gustar las maravillas de Dios y a reconocerlas, porque es bueno.
Dice Pieper: “En lo decisivo, Nietzche tiene, sin embargo, razón: las fiestas son imposibles si no las antecede el paradigma excitante de la alabanza litúrgica. Pero, precisamente eso, la alabanza, constituye casi todo el contenido del culto cristiano, casi el único, por lo demás, que se da hoy como realidad viva en el ámbito de la civilización europea. Basta sólo consultar el sentido manifiesto e inmediato de sus textos litúrgicos; antes de toda exégesis teológico-especulativa, un primer inventario muestra ya que la afirmación es precisamente la forma básica del culto cristiano.
Es, de hecho, un “decir sin límites: sí y amén”; toda oración concluye con esta palabra, así está bien, así debe ser. Y es de presumir que tampoco deje de escucharse el grito de júbilo del Alleluia. Incluso el culto celestial de la visión apocalíptica es una aclamación única, compuesta de exclamaciones como “alabanza”, “honor”, “gloria”, “acción de gracias”. Agustín intenta una definición apodíctica del culto: “el culto tiene lugar, dice él, mediante el ofrecimiento de alabanza y acción de gracias”.
La larga cita quiere sólo evocar un hondo aspecto de la enfermedad de nuestra cultura para poder hacer fiesta: necesita la humanidad saber alabar a Dios de corazón para poder festejar. Para ello, se le ofrece el camino sencillo: admirarse del don de Dios.
El redescubrimiento de la dimensión festiva de la vida humana, la educación para la fiesta, pide un redescubrimiento, una educación humilde para las actividades más gratuitas del hombre, en las que consiste la plenitud de la fiesta: dar culto a Dios, darle gracias y alabar su santo Nombre. En la fiesta agradecida de la alabanza comunitaria a Dios Padre, por Jesucristo, en la unidad del Espíritu Santo, se cumple la plenitud de la vocación humana, porque “la suprema obra del hombre no es sino alabar a Dios”.

TEOLOGIA Y CATEQUESIS

miércoles, 9 de julio de 2008

LAS BIENAVENTURANZAS

¿QUÉ ES TEOLOGÍA?

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